Σεβασμός, Σεβασμός, Σεβασμός, είναι οι μόνη λέξη που ταιριάζει στον πολυτάλαντο Ηλία Γιαννακόπουλο τον Τρικαλινό φίλο της σοφίας.

«Ποίηση είναι όταν ένα συναίσθημα έχει βρει τη σκέψη του και η σκέψη έχει βρει τις λέξεις» (Robert Frost, Αμερικανός ποιητής).

Ο βασικός ιστός της ποίησης πλέκεται από το συναίσθημα, τη σκέψη και τη λέξη. Άλλοι θεωρούν πως το πρωτογενές υλικό είναι το συναίσθημα που αναζητά την κατάλληλη λέξη να εκφραστεί. Χωρίς τη λέξη ποίημα δεν παράγεται. Όλοι έχουμε συναισθήματα, αλλά οι ποιητές είναι ελάχιστοι. Γι’ αυτό κάποιοι άλλοι πρεσβεύουν πως για να παραχθεί ποίηση χρειάζεται η νίκη του λόγου – της λέξης πάνω στο «κράτος των αισθήσεων».
Η σχέση, ωστόσο, της Ποίησης με τη Λέξη αναδεικνύει και το ρόλο του απλού λαού ως φορέα Λόγου και Λέξης. Γιατί ο καθημερινός άνθρωπος δεν λειτουργεί μόνον ως «αναγνώστης» ή καταναλωτής του ποιητικού λόγου αλλά και ως φορέας – «διδάσκαλος» λέξεων. Ο Πλάτων στο έργο του «Αλκιβιάδης» μέσα από το διάλογο του Αλκιβιάδη με τον Σωκράτη καταγράφει τη συμβολή των πολλών (λαός) στη σωστή γνώση της Ελληνικής «Ελληνίζειν». Χαρακτηρίζονται, επίσης, οι πολλοί ως «αγαθοί διδάσκαλοι» και γι’ αυτό κρίνονται «δικαίως επαινοίντ’» (άξιοι επαίνου).

Ο ποιητικός λόγος αντλεί την πρώτη ύλη (λέξεις) από το λαό κι αυτός με τη σειρά του διδάσκεται και διαπαιδαγωγείται από το λόγο (στίχοι) των Ποιητών. Επομένως, η Ποίηση και οι Ποιητές λειτουργούν ως διαμεσολαβητές ανάμεσα στο Λαό και τη Γλώσσα (Λέξεις). Η ποίηση αποτέλεσε τον πιο αρχέγονο τρόπο με τον οποίο ο άνθρωπος προσπάθησε με την αρωγή της γλώσσας – λέξης να προσεγγίσει τον κόσμο και να αποκωδικοποιήσει τα μυστήριά του. Η ποίηση διαχρονικά δεν στόχευε μόνο στην τέρψη και στην ψυχαγωγία του λαού αλλά και στη διαπαιδαγώγησή του.
Την πρακτική ωφελιμότητα της ποίησης την ομολογεί ο Πλάτωνας στην «Πολιτεία» (607d) «ηδεία αλλά και ωφελίμη προς τας πολιτείας και τον βίον τον ανθρώπινον». Μπορεί, δηλαδή, η ποίηση να αποβλέπει – με όπλο τις λέξεις – στη βελτίωση του ανθρώπου και της καθημερινότητάς του. Αυτό συμβαίνει όταν οι στίχοι ενός ποιήματος, απαλλαγμένοι από το διδακτισμό, λειτουργούν ως απόσταξη της ζύμωσης του ανθρώπου με τις λέξεις που συνιστούν το βασικότερο φορέα – εργαλείο σκέψης.

Η σχέση του Ποιητικού λόγου με τον απλό άνθρωπο αποτελούσε πάντα το ζητούμενο. Πώς μπορεί, δηλαδή, η αισθητική των λέξεων και το νοηματικό φορτίο τους να ενσωματωθούν στο γλωσσικό και αξιακό σύστημα του απλού ανθρώπου και να προκαλέσουν μέσα του μια συναισθηματική και διανοητική δόνηση; Ζητούμενο οι ανατροπές τόσο της καθημερινότητας όσο και της καθεστηκυίας τάξης των πραγμάτων.

Μπορεί το πολιτικό μας σύστημα και οι καθεστωτικές αντιλήψεις να μην κινδυνεύουν από τους στίχους των ποιητών, όμως η χρηστικότητα και λειτουργικότητά τους στην εξωτερίκευση και αποτύπωση κάποιων σκέψεων και στον εμπλουτισμό της διαπροσωπικής επικοινωνίας είναι ολοφάνερη. Στίχοι που έχουν γίνει ρητά, γνωμικά και ενέχουν στοιχεία αφορισμών και αξιωμάτων. Έτσι δικαιώνεται η θέση του Πλάτωνα πως ο κοινός άνθρωπος και ο ποιητής «αλληλοδιδάσκονται» και το «Ελληνίζειν» δεν είναι προνόμιο μόνον των «σοφιολογιώτατων».
Ο καθημερινός μας λόγος είναι έμπλεος τέτοιων στίχων που καθιστούν την επικοινωνία μας αποτελεσματικότερη και ευχάριστη δικαιώνοντας τη θέση του Πλάτωνα για την ποίηση «ηδεία αλλά και ωφελίμη προς τας πολιτείας και τον βίον των ανθρώπινον».
Στίχοι του Ομήρου και των αρχαίων τραγωδών επιβιώνουν στον καθημερινό λόγο (γραπτό και προφορικό) των ανθρώπων, αν και μερικές φορές αγνοούμε τόσο το δημιουργό τους (ποιητή) όσο και το ακριβές περιεχόμενό τους. «Εις οιωνός άριστος αμύνεσθαι περί πάτρης» (η φιλοπατρία), «αιέν αριστεύειν και υπείροχον έμμεναι άλλων» (η αριστεία, η φιλοπρωτία). «Ω, παίδες Ελλήνων ίτε ελευθερούτε Πατρίδ’, ελευθερούτε δε Παίδας γυναικών….Νυν υπέρ πάντων αγών» (προσταγή για αγώνα), «Έρως ανίκατε μάχαν» (η δύναμη του Έρωτα). Ωστόσο, εμφανής είναι και η παρουσία στίχων του Ερωτόκριτου και του Δημοτικού τραγουδιού στην καθημερινή μας ομιλία, όπως: α. «Του κύκλου τα γυρίσματα που ανεβοκατεβαίνουν/ και του τροχού που ώρες ψηλά κι ώρες στα βάθη πηαίνου» (η συνεχής μεταβολή των πραγμάτων), β. «Έμεινε η μάνα μοναχή σαν καλαμιά στον κάμπο» (η απόλυτη δυστυχία ως απόρροια της σκληρής μοίρας).

Είναι ενδιαφέρουσα, επομένως, η καταγραφή εκείνων των στίχων της νεοελληνικής ποίησης που αποτελούν μέσο έκφρασης και αποτύπωσης της σκέψης του απλού ανθρώπου. Η παράθεση των στίχων και των ποιητών που ακολουθούν δεν έχουν κατ’ ανάγκην και αξιολογικό χαρακτήρα.

1. ΚΑΛΒΟΣ: «Θέλει αρετήν και τόλμην η ελευθερία». Με το στίχο αυτό υποδηλώνεται πως κάθε τι υψηλό στη ζωή μας (ελευθερία…) προϋποθέτει ηθικές και ψυχικές αρετές. Χρησιμοποιείται ως υπόμνηση ή προτροπή προς κάποιους που αναλαμβάνουν κάποια σπουδαία αποστολή ή προς κάποιους δειλούς ή σκεπτικιστές στην ανάληψη ευθυνών για την πραγμάτωση υψηλών στόχων.
2. ΣΟΛΩΜΟΣ: α. «Όμορφος κόσμος ηθικός αγγελικά πλασμένος». Η καταγγελία της επιφανειακά θετικής εικόνας της κοινωνίας μας. Υποκρύπτει μια ειρωνική διάθεση. β. «Ανοιχτά πάντα κι άγρυπνα τα μάτια της ψυχής μου». Η ανάγκη της συνεχούς εγρήγορσης κι επαγρύπνησης. γ. «Με λογισμό και μ’ όνειρο». Η ισορροπία – συνύφανση της λογικής και της φαντασίας. Ο ρεαλισμός σε παράλληλη πορεία με το ουτοπικό.
3. ΠΑΛΑΜΑΣ: «Χρωστάμε σ’ όσους ήρθαν πέρασαν,/ θα ‘ρθουν, θα περάσουν. Κριτές θα μας δικάσουν/ οι αγέννητοι, οι νεκροί». Προβάλλεται εμφαντικά το χρέος – καθήκον προς τους προγόνους αλλά και τους απογόνους. Όλοι υποκείμεθα στην κριτική των περασμένων αλλά των μελλούμενων γενιών. Ίσως, υπόρρητα, διαφαίνεται και μια προτροπή για δράση, αντίσταση και αγώνα.
4. ΒΑΛΑΩΡΙΤΗΣ: «Πως μας θωρείς ακίνητος;…. Που τρέχει ο λογισμός σου;»: Το νόημα που λαμβάνει σήμερα ο στίχος δεν σχετίζεται με τα πραγματικά δεδομένα (ύμνος στον ανδριάντα του Πατριάρχου, Γρηγορίου του Ε’). Σήμερα μάλλον εκφράζει μια περιπαικτική αναφορά σε κάποιον που είναι «αφηρημένος» και κοιτάζει στο κενό με απλανές βλέμμα.
5. ΣΙΚΕΛΙΑΝΟΣ: «Ομπρός βοηθάτε να σηκώσουμε τον ήλιο πάνω απ’ την Ελλάδα…». Συνιστά μια προτροπή, ένα σάλπισμα αγωνιστικό για την ανόρθωση της χώρας μας. Εμπεριέχει έναν παραινετικό τόνο με κυρίαρχο σύμβολο τον ήλιο (πνευματικότητα, ελευθερία….). Το α’ πληθυντικό πρόσωπο φανερώνει πως ο αγώνας προϋποθέτει συλλογική προσπάθεια. Έγινε και ύμνος κόμματος (ΠΑΣΟΚ).
6. ΒΑΡΝΑΛΗΣ: α. «Δειλοί, μοιραίοι κι άβουλοι αντάμα». Συνιστά μια κριτική – μομφή σε όσους βρίσκονται σε μια κατάσταση αδράνειας, τεμπελιάς και παραίτησης. Εγκαλούνται ως αρνητική στάση ζωής η δειλία και ο φαταλισμός (μοιρολατρία), β. «Αχ, πού σαι, νιότη, πού δειχνες πως θα/ γινόμουν άλλος!». Λέγεται ως πικρή διαπίστωση όταν η εικόνα – θέση ενός ανθρώπου (αρνητική) είναι σε δυσαρμονία με την αντίστοιχη της νιότης, που υποσχόταν πολλά. Υποδηλώνεται η απογοήτευση…
7. ΚΑΒΑΦΗΣ: α. «Και τώρα τι θα γένουμε χωρίς βαρβάρους;/ Οι άνθρωποι αυτοί ήσαν μια κάποια/λύσις». Ο εμβληματικός αυτός στίχος καταγράφει την κλιμάκωση της αγωνίας και αναμονής που τελικά οδηγείται στη διάψευση και στην απογοήτευση. Οι βάρβαροι (η προσμονή της λύσης) δηλωτικό της παρακμής μιας κοινωνίας εν «υπνώσει» προβάλλονται ως λύση. Ωστόσο, η απουσία των βαρβάρων προκαλεί λύπη και απογοήτευση. Ο στίχος ως διαπίστωση βρίσκει εφαρμογή τόσο σε ατομικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο. β. «Σαν έτοιμος από καιρό, σα θαρραλέος,/ αποχαιρέτα την, την Αλεξάνδρεια που χάνεις». Οι στίχοι εκφράζουν ένα στοιχείο ηθικής προτροπής για ανθρώπους που χάνουν κάτι πολύτιμο (εξουσία, δόξα….). Συνιστούν την ετοιμότητα και την αξιοπρέπεια σε αυτό που φαίνεται πως χάνουμε και για το οποίο πρέπει να είμαστε έτοιμοι να αποδεχτούμε ως νομοτέλεια.
 8. ΣΕΦΕΡΗΣ: α. «Λίγο ακόμα, να σηκωθούμε λίγο ψηλότερα». Από τις πιο γνωστές και χιλιοειπωμένες προτροπές για συνεχή προσπάθεια προς κάτι υψηλότερο.  Έχει εφαρμογή – ως προτροπή τόσο για ατομική εξέλιξη όσο και εθνική ανάταση. β. «Όπου και να ταξιδέψω η Ελλάδα με πληγώνει». Μεταφορικά υποδηλώνεται ο αβάσταχτος πόνος για τη χώρα μας που αδυνατεί να προοδεύσει. Η συνειδητοποίηση μιας «πληγής» που μας επέφερε η Ελλάδα που μένει προσδεμένη στο χθες με όλα τα αρνητικά της.
 9. ΕΛΥΤΗΣ: α. «Αυτός ο κόσμος ο μικρός ο μέγας». Λέγεται όταν θέλουμε να δηλώσουμε την απεραντοσύνη του κόσμου μέσα στη μικρότητα – περατότητά του. Συνιστά ένα οξύμωρο σχήμα και προφέρεται ως διαπίστωση όταν βρισκόμαστε μπροστά στη συρρίκνωση των αποστάσεων που όμως δεν αναιρεί την απεραντοσύνη του σύμπαντος. β. «Ο καθείς και τα όπλα του». Δηλώνεται ως υπόμνηση για την υποχρέωση κάποιου να χρησιμοποιήσει τα μέσα και τις μεθόδους που αρμόζουν στη θέση και τις δυνάμεις του. Η συνειδητοποίηση εκείνης της δύναμης (όπλου) που μπορεί να μας συνοδεύει σε κάθε αγώνα μας για την πρόοδο και την άρνηση υποταγής στις δυνάμεις της παρακμής.
10. ΕΓΓΟΝΟΠΟΥΛΟΣ: «Στρατηγέ/ τι ζητούσες στη Λάρισα/ συ/ ένας/ Υδραίος». Η φράση χρησιμοποιείται όταν θέλουμε να τονίσουμε την παραδοξότητα ή έκπληξή μας για την παρουσία ή εμπλοκή κάποιου σε χώρο και θέματα άσχετα με την ιδιότητά του. Είναι λίγο ασαφές αν πρόκειται για έκπληξη – έπαινο ή ψόγο.
11. ΚΑΤΣΑΡΟΣ: «Μην αμελήσετε./ Πάρτε μαζί σας νερό/ Το μέλλον μας έχει πολλή ξηρασία». Ένας στίχος καταγγελτικός και προτρεπτικός. Υπενθυμίζει σε όλους πως η μελλοντική κατάσταση βρίθει προβλημάτων γι’ αυτό και είναι αναγκαία η εξασφάλιση νερού – εφοδίων για την επιβίωση και τη νίκη. Η αξία της προνοητικότητας και η συνειδητοποίηση – πρόβλεψη(;) των προβλημάτων (αδιεξόδων).
12. ΡΙΤΣΟΣ: «Αυτά τα δέντρα δε βολεύονται με λιγότερο ουρανό». Με το στίχο αυτό εκφράζεται το αδούλωτο πνεύμα ενός ανθρώπου ή λαού. Το ανυπότακτο και ελεύθερο φρόνημα χωρίς περιορισμούς και καταπιέσεις. Λέγεται για πρόσωπα και έθνη με τη μορφή επαίνου ή και υπενθύμισης για τους αγώνες ενάντια στη σκλαβιά.
13. ΔΡΟΣΙΝΗΣ: «Δεν θέλω του κισσού το πλάνο ψήλωμα / σε ξένα αναστυλώματα δεμένο. / Ας είμαι ένα καλάμι, ένα χαμόδεντρο, / μα όσο να ανεβαίνω, μόνος ν’ ανεβαίνω». Με τους στίχους αυτούς προβάλλεται εμφαντικά ως μια μορφή εξομολόγησης ή μαρτυρίας η αξία της αυτονομίας για την κατάληψη μιας θέσης. Καταγγέλλεται έμμεσα η τακτική κάποιων να στηρίζονται σε άλλους για την αναρρίχησή τους σε ένα αξίωμα. Η αντίθεση του κισσού και του καλαμιού προβάλλει την αξία να στηρίζεται κάποιος στις δικές του δυνάμεις. Να είμαστε «όρθιοι» και όχι «ορθούμενοι».
14. ΛΕΙΒΑΔΙΤΗΣ: α. «Νάσαι τόσο πρόσκαιρος, / και να κάνεις όνειρα / τόσο αιώνια!». Η αποθέωση της ματαιοδοξίας και της κενοδοξίας. Ύβρις απέναντι στην αναγκαιότητα του θανάτου. β. «Και όταν δεν πεθαίνει ο ένας για τον άλλον είμαστε ήδη νεκροί». Η προτροπή για αλληλεγγύη και αλτρουισμό. Ο ηρωισμός για το κοινό καλό. Η υπέρβαση του ατομικισμού και η διάχυση του ενδιαφέροντός μας για τους άλλους. Εξάλλου «ο κόσμος υπάρχει μόνο όταν τον μοιράζεσαι».
15. ΚΑΒΒΑΔΙΑΣ: α. «Θα μείνω πάντα ιδανικός κι ανάξιος εραστής». Ο στίχος αυτός αποκομμένος από τους υπόλοιπους χρησιμοποιείται συχνά για να εκφράσει τη βαθιά απογοήτευση και μια μεμψιμοιρία. Ένα κρυφό παράπονο για να υπερβούμε ή να γεφυρώσουμε την αντινομία ανάμεσα στο «ιδανικός» και το «ανάξιος», β. «και μια κηδεία σαν των πολλών ανθρώπων τις κηδείες». Άλλη μια κραυγή – παράπονο για τη ματαιότητα ή τη ματαίωση αυτών που πολύ επιθυμήσαμε. Παραίτηση, οικτρή διαπίστωση ή και ομολογία αποτυχίας; Μια διαδρομή από το «ιδανικός» στο «σαν των πολλών ανθρώπων».
16. ΚΑΡΥΩΤΑΚΗΣ: α. «Επήρα ένα βιβλιάριο Τραπέζης, / Πρώτη κατάθεσις δραχμαί τριάντα». Αυτοσαρκασμός, ειρωνεία ή απαξίωση των υλικών αγαθών. Η αποτύπωση της ψυχικής αλλοτρίωσης και έκπτωσης μπροστά στην ασημαντότητα και την έλλειψη προοπτικών του περιβάλλοντος στο οποίο ζούμε, που δεν μας εμπνέει. β. «Όταν οι άνθρωποι θέλουν να πονείς, / μπορούνε με χίλιους τρόπους / ή του δίνουν όψη ν’ αρέσει». Το κακό έχει πολλούς δρόμους και είναι εύκολο να το κάνεις. Η κακότητα του κόσμου και η χαιρεκακία. Στον πόνο θα βρούμε πολλούς δίπλα μας στη χαρά κανέναν.
17. ΣΙΝΟΠΟΥΛΟΣ: α. «Στην εποχή μας όπως και σε περασμένες εποχές/ άλλοι είναι μέσα στη φωτιά κι άλλοι χειροκροτούνε». Μια καταδίκη όλων εκείνων που μένουν αμέτοχοι – θεατές στα σπουδαία και τρομερά που συμβαίνουν, ενώ κάποιοι άλλοι θυσιάζονται και υποφέρουν για το κοινό καλό. Μια θλιβερή διαπίστωση για τη διαχρονική αυτή στάση ζωής κάποιων (θεατές – χειροκροτητές vs αγωνιστές – δραστήριοι). β. «Ξένη φωτιά μην την ανακατεύεις μου είπαν». Μια υπόμνηση για να απέχουμε από πράγματα και υποθέσεις που δεν μας αφορούν. Με μια άλλη ματιά ο στίχος χρησιμοποιείται ειρωνικά για να καταγγείλει την αδιαφορία κάποιων για τις κοινές υποθέσεις που για πολλούς θεωρούνται «ξένες».
18. ΚΡΥΣΤΑΛΛΗΣ: «Πάρε με απάνου στα βουνά, τι θα με φάει ο κάμπος!». Λέγεται ως κραυγή από εκείνους που δεν μπορούν να ζήσουν στο αφιλόξενο περιβάλλον των πόλεων με τις συμβάσεις της αστικής ζωής. Ένας ύμνος στην αυθεντικότητα της ζωής στο φυσικό τοπίο. Ο ομολογημένος κρυφός πόθος για μια ζωή φυσική και ανθρώπινη κοντά στη φύση.
19. ΠΟΛΕΜΗΣ: «Τι είναι η πατρίδα μας; Μην είν’ οι κάμποι; / Μην είναι τ’ άσπαρτα ψηλά βουνά; / ….. / Όλα πατρίδα μας! Κι αυτά κι εκείνα». Μια απάντηση στο επίμονο και διαχρονικό ερώτημα για το περιεχόμενο της έννοιας Πατρίδα. Χρησιμοποιείται για να δηλώσει με ένα ρητορικό ερώτημα ότι την πατρίδα την συνθέτουν τόσο οι άνθρωποι όσο και τα άψυχα αντικείμενα – τοπία που μας περιβάλλουν. Γενιές και γενιές μεγάλωσαν με το ερώτημα αυτό.
20. ΑΝΑΓΝΩΣΤΑΚΗΣ: α. «Σαν πρόκες πρέπει να καρφώνονται οι λέξεις. / Να μην τις παίρνει ο άνεμος». Η δύναμη των λέξεων. Η εξουσία των λέξεων και η σκληρότητά τους όταν κρύβουν αλήθειες. Η ανάγκη όταν θέλουμε να πούμε αλήθειες, να χρησιμοποιούμε λέξεις που να αποκαλύπτουν και όχι να κρύβουν ή να ωραιοποιούν την πραγματικότητα. β. «Δεν έφταιγεν ο ίδιος. Τόσος ήτανε». Ο στίχος ενέχει στοιχεία ειρωνείας και απαξίωσης για τη μετριότητα κάποιου. Μια σκληρή φράση για την ανικανότητα κάποιου με υποτιμητικό και απαξιωτικό χαρακτήρα.
21. ΒΡΕΤΤΑΚΟΣ: «Η συνείδηση είναι το βάθος του ανθρώπου. Η αγάπη είναι το πλάτος του». Ο αφορισμός αυτός του ποιητή είναι ίσως από τους καλύτερους ορισμούς του ανθρώπου, αφού συνυφαίνει τα δυο βασικά του στοιχεία: Τη λογική και το συναίσθημα.           
Η σταχυολόγηση των παραπάνω στίχων και ποιητών καθιστά εναργέστατη τη βιωματική σχέση του απλού ανθρώπου με την ποίηση. Όταν, δηλαδή, η ποίηση καθίσταται εκφραστικό μέσο ή εργαλείο αποτύπωσης των σκέψεων, συναισθημάτων ή και προθέσεων του κάθε ανθρώπου. Γιατί μεγάλη ποίηση – ποιητές δεν είναι αυτή που διαβάζεται στα ποιητικά Συμπόσια ή αναλύεται στις περισπούδαστες βιβλιοκριτικές, αλλά αυτή που συντροφεύει τον καθημερινό άνθρωπο σε όλες τις στιγμές της ζωής του. Βέβαια θα μπορούσε κάποιος – καταφεύγοντας στη θέση του Αναγνωστάκη να πει – πως ο σύγχρονος άνθρωπος δεν έχει και τις καλύτερες σχέσεις με την ποίηση «Κανένας στίχος σήμερα δεν κινητοποιεί τις μάζες/ Κανένας στίχος σήμερα δεν ανατρέπει καθεστώτα».
Ωστόσο, η μεγάλη ποίηση είναι παρούσα και αντέχει στο χρησιμοθηρικό και πνευματοκτόνο πνεύμα της εποχής μας. Μας γαλουχεί, μας διαπαιδαγωγεί και μας ολοκληρώνει προστατεύοντάς μας από κάθε παράγωγο εξουσίας. Γιατί η εξουσία της Ποίησης είναι η μόνη αποδεκτή από όλες τις εξουσίες.
«Οι στίχοι δεν ανατρέπουν καθεστώτα
μα σίγουρα ζούνε πιο πολύ
απ’ όλες τις καθεστωτικές αφίσες»
(Τίτος Πατρίκιος)

Ελληνικότητα: Βίωμα ή αυθεντικότητα; του κ. Ηλία Γιαννακόπουλου. Ένας σοφός φιλόλογος με έδρα τα Τρίκαλα.

«Το ελληνικόν εόν όμαιμόν τε και ομόγλωσσον και Θεών ιδρύματα κοινά και θυσίαι ηθεά τε ομότροπα» (Ηρόδοτος, Ουρανία 144-14-16).
Το Μακεδονικό πέραν όλων των άλλων ανέδειξε και το θέμα της Ελληνικότητας. Ως όρος και περιεχόμενο είναι δύσκολο να προσδιοριστεί κι αυτή η σημασιολογική ασάφεια γεννά παρανοήσεις, αμφισβητήσεις και αντιπαλότητες όχι μόνο ανάμεσα στους γλωσσολόγους αλλά και μεταξύ ιστορικών, εθνολόγων αλλά και πληθυσμιακών ομάδων.
Ο όρος Ελληνικότητα χρησιμοποιείται από κάποιους (λαοί, άτομα, πνευματική δημιουργία….) που έχουν ανάγκη να πείσουν για την αυθεντικότητά τους και για τη μοναδικότητα της ταυτότητάς τους (ατομικής, εθνικής….). Συχνά δε, χρησιμοποιείται για να καταδείξει τη διαφορά – ετερότητα από τους άλλους και να αναδείξει την ανωτερότητα έναντι των άλλων.
Άλλοι συνδέουν την Ελληνικότητα με την εθνική ομφαλοσκόπηση ή τον ελληνοκεντρισμό κι άλλοι με μια στείρα και άγονη επιστροφή στο παρελθόν (ιστορική αρχετυπικότητα). Στόχος και των δυο μορφών η ανάγκη να καταδειχτεί ο αναλλοίωτος από το χρόνο χαρακτήρας της ελληνικής ιδιαιτερότητας και ιδιοπροσωπίας. Προσφεύγοντας στην αρχετυπική μήτρα του Ελληνισμού προβάλλουμε εμφαντικά στους «προηγμένους» ξένους τη διαχρονικότητα και οικουμενικότητα της εθνικής μας οντότητας. Παράλληλος στόχος της Ελληνικότητας είναι να φανερώσει πως βασικά στοιχεία του σύγχρονου Ευρωπαϊκού πολιτισμού ανευρίσκονται στο αρχαίο Ελληνικό μεγαλείο.
Ωστόσο, όποιους στόχους κι αν ικανοποιεί η χρήση του όρου Ελληνικότητα ή όποιες ανομολόγητες επιθυμίες ή ανασφάλειες υποκρύπτει είναι δύσκολο να προσδιοριστεί εννοιολογικά γιατί δεν είναι μια οντολογική ουσία μετρήσιμη κι αποδείξιμη αλλά περισσότερο ένα βίωμα και μια διαίσθηση.
Η Ελληνικότητα ως έννοια εισάγεται στην ελληνική γλώσσα στα 1851 από τον Κων/νο Πωπ και ο Πολυλάς την πρωτοεισάγει το 1860 στην απάντησή του προς τον Σπυρίδωνα Ζαμπέλιο υπερασπιζόμενος την ελληνικότητα της ποίησης του Σολωμού. Περισσότερο, όμως, ως έννοια και συζήτηση η Ελληνικότητα συνδέθηκε με τη δεκαετία και τη γενιά του 1930. Οι εκπρόσωποι αυτής της γενιάς (ποιητές, πεζογράφοι, διανοούμενοι) αναζητούν τρόπους επικοινωνίας και σύνδεσης του παρόντος με το παρελθόν στην προσπάθειά τους να ορίσουν το ελληνικό στοιχείο στην τέχνη και όχι μόνο. Επιτελείται μια εξιδανίκευση του παρελθόντος (ιδεατό πρότυπο) και μια προσπάθεια γόνιμης σύνδεσής του με το παρόν, χωρίς τις μιμήσεις. Γίνεται προσπάθεια, δηλαδή, να προβληθεί η ιστορική συνέχεια σε όλες τις εκφάνσεις της (γλώσσα, τέχνη, νοοτροπία…).
«Εσμέν Έλληνες το γένος, ως η τε φωνή και η πάτριος παιδεία μαρτυρεί» (Πλήθων).
Ωστόσο, το ζητούμενο της Ελληνικότητας ανευρίσκεται ως προβληματισμός αλλά και εθνική ανάγκη – επιταγή στα τέλη των Βυζαντινών χρόνων, όταν ο Χριστιανισμός και ο Ελληνισμός βρίσκονταν σε μια υπόγεια διαπάλη μέχρι που κατά τη διάρκεια της Τουρκοκρατίας βάδισαν παράλληλα και ως ένα βαθμό καθόρισαν τη Νεοελληνική Ταυτότητα.
Η συνέχεια της συζήτησης και του προβληματισμού απαντάται και στις αρχές του νεοελληνικού κράτους, όταν ετέθη το ζήτημα της μορφής – ταυτότητας (εθνικής, γλωσσικής,….) που θα έπρεπε να λάβει ως ελεύθερη κρατική οντότητα. Μια από τις παρενέργειες της προσπάθειας των νεοελλήνων για αυτοπροσδιορισμό ήταν και η δημιουργία του Αγγλικού, του Γαλλικού και Ρωσικού κόμματος που αν μη τι άλλο υποδήλωνε την εθνική ανασφάλειά τους (ετεροπροσδιορισμός).
Μια άλλη παράμετρος της Ελληνικότητας είναι και η σχέση της με τις έννοιες εθνική συνείδηση και εθνική ταυτότητα. Σίγουρα γειτνιάζουν σημασιολογικά, αλλά δεν ταυτίζονται. Συχνά αλληλοπροσδιορίζονται και γι’ αυτό από πολλούς χρησιμοποιούνται ως συνώνυμες έννοιες, αφού το νοηματικό φορτίο τους είναι ασαφές και ασταθές.
Η συνείδηση είναι κάτι πιο εσωτερικό και σταθερό, ενώ η ταυτότητα είναι κάτι το εξωτερικό και συχνά αλλάζει μορφή. «Η συνείδηση προϋποθέτει την ανακάλυψη εκ μέρους του υποκειμένου μιας προ-υπάρχουσας πολιτισμικής ιδιαιτερότητας, φυλετικής καταγωγής ή κοινωνικής θέσης, αντίθετα η ταυτότητα επιτρέπει την πολλαπλότητα καθώς κανείς μπορεί να εφευρίσκει και να εναλλάσσει ταυτότητες…. Διακινδυνεύω, λοιπόν, την ερμηνευτική υπόθεση ότι η ελληνικότητα προκύπτει ως έννοια για να γεφυρωθεί η διάσταση συνείδησης και ταυτότητας, να αναπληρωθεί, δηλαδή, η αδυναμία της συνείδησης να λειτουργήσει ως ταυτότητα» (Τζιόβας Δημήτρης «Ελληνικότητα: συνείδηση ή ταυτότητα»).
Οι όποιες προσπάθειες των ειδικών να προσδιορίσουν με ακρίβεια την έννοια της Ελληνικότητας υστερεί πάντα της αντίστοιχης του Ηροδότου. Πρώτος αυτός όρισε ως βασικές συνιστώσες του Ελληνισμού – Ελληνικότητας τα: Το όμαιμον, το ομόγλωσσον, το ομόθρησκον και το ομότροπον. Η κοινή καταγωγή, η ίδια γλώσσα, οι ίδιοι θεοί και οι τρόποι (πολιτισμός) διαμορφώνουν το βασικό ιστό της Ελληνικότητας. Λείπει το «ομότοπον» που θα περιόριζε την έννοια, αφού ο Ελληνισμός – Ελληνικότητα ως ιδέα ή πνεύμα υπερβαίνει τα γεωγραφικά όρια της αρχαίας πόλης – κράτους. Όσο κι αν τα παραπάνω στοιχεία απειλούνται με διάβρωση από τον παγκόσμιο ηλεκτρονικό ιστό, εξακολουθούν να αποτελούν σημείο αναφοράς για άτομα και λαούς.
Αν για τον Ηρόδοτο το «μέτρο» της Ελληνικότητας ήταν η καταγωγή, η γλώσσα, η θρησκεία και τα ήθη για τον Ισοκράτη (Αθηναίος ρήτορας) μέτρο ήταν η Αθηναϊκή παιδεία «και το των Ελλήνων όνομα πεποίηκεν μηκέτι του γένους, αλλά της διανοίας δοκείν είναι, και μάλλον Έλληνας καλείσθαι τους της παιδεύσεως της ημετέρας ή τους της κοινής φύσεως μετέχοντας» (Το όνομα των Ελλήνων δεν δήλωνε την καταγωγή αλλά τη διανόηση….και Έλληνες καλούνται αυτοί που μετέχουν στη δικιά μας παιδεία παρά στην κοινή φύση).
Για τον Ισοκράτη, δηλαδή, η Ελληνικότητα δεν είχε φυλετικό περιεχόμενο, αλλά πολιτιστικό. Για τη συμμετοχή, όμως, στους Ολυμπιακούς αγώνες η καταγωγή (Ελληνικότητα) ήταν η αναγκαία προϋπόθεση. Ο Αλέξανδρος Α’ ο Μακεδών έγινε δεκτός στους Ολυμπιακούς αγώνες αφού έπεισε για την Ελληνικότητά του «Αλέξανδρος δε επειδή απέδειξε ως είη Αργείος, εκρίθη τε είναι Έλλην και αγωνιζόμενος στάδιον συνεξέπιπτε τω πρώτω» (Ηρόδοτος, 5, 22).
Ωστόσο, ο όρος Ελληνικότητα στη διαχρονική της διαδρομή ταυτίστηκε με την κουλτούρα, την ιθαγένεια, τη γλώσσα ή και την εθνική ταυτότητα, χωρίς να συμπίπτει σημασιολογικά με κανένα από αυτά. Για κάποιους η Ελληνικότητα δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένας άγονος εθνοκεντρισμός που μας εγκλωβίζει στο «δοξασμένο» παρελθόν. Ένα, δηλαδή, ιδεολόγημα που εμπεριέχει πολλά στοιχεία προγονοπληξίας. Για άλλους αποτελεί μια κληρονομιά ηθικοπνευματικής καλλιέργειας κι ένα συναίσθημα ιδιαιτερότητας και διαφοροποίησης σε σχέση με τα άλλα έθνη.
Ο σαφής, λοιπόν, προσδιορισμός της Ελληνικότητας ως βιώματος προσκρούει πάντα στην υποκειμενικότητα των κριτηρίων και προϋποθέσεων που επιλέγονται. Ωστόσο, όλοι συμφωνούν πως η Ελληνικότητα, ως βασικό συστατικό της εθνικής ταυτότητας του Έλληνα, δεν συνιστά κάτι αυτοφυές ούτε παράγωγο φαινόμενο κάποιων γονιδιακών καταβολών.
Η Ελληνικότητα, δηλαδή, προσδιορίζεται από δυο βασικές συνιστώσες, την ιστορία και τον πολιτισμό. Ο καθένας γεννιέται, ανατρέφεται, γαλουχείται κι αναπτύσσεται μέσα σε ένα ιστορικό και πολιτισμικό περιβάλλον που επιδρά καθοριστικά στη διαμόρφωση των βασικών συνιστωσών της εθνικής ταυτότητας. Η ιστορία και ο πολιτισμός συνθέτουν ένα συλλογικό ασυνείδητο το οποίο χρωματίζει με ιδιαίτερο τρόπο τους κώδικες ερμηνείας τόσο της εξωτερικής πραγματικότητας όσο και του εσωτερικού μας κόσμου.
Οι παραδόσεις, οι αξίες, τα πρότυπα, τα σύμβολα, οι κοσμοθεωρίες, η ηθική και γενικότερα η ιστορική μνήμη συνθέτουν με ένα περίεργο τρόπο τον ιστό της Ελληνικότητας, ως αυθεντικό βίωμα ή βιοθεωρία του ατόμου που αισθάνεται Έλληνας. Η συνείδηση, όμως, της εθνικής ιδιαιτερότητας λειτουργεί τόσο ως ενοποιητικός παράγοντας όσο και ως στοιχείο δημιουργικής διαφοροποίησης. Αυτός ο διττός ρόλος της εθνικής συνείδησης συνθέτει τα αντικρουόμενα ατομικά «πιστεύω» και υφαίνει τον πυρήνα της Ελληνικότητας, ως ολότητας – ενότητας.
Η ιστορία, λοιπόν, και ο πολιτισμός με τις συνεχείς ιδεολογικές επιχωματώσεις δομούν στην πορεία του χρόνου το εννοιολογικό ιστό της Ελληνικότητας. Η εθνική, επομένως, συνείδηση ενοποιεί σε μια δημιουργική αρμονία – σύνθεση τα παράλληλα υπόγεια ρεύματα της ιστορίας και του πολιτισμού υφαίνοντας έτσι το εθνικό μας «είναι», την Ελληνικότητα.
Ελληνισμός, λοιπόν, και Ελληνικότητα πασχίζουν να ισορροπήσουν ή να συνθέσουν αρμονικά το «Είναι» με το «γίγνεσθαι», τον Παρμενίδη με τον Ηράκλειτο.
Ο Ελύτης προσδιόρισε την Ελληνικότητα ως ένα μείγμα σκέψης, αίσθησης και θεώρησης του κόσμου. «Μια ζωήν ολόκληρη αγωνίστηκα για αυτό που λέμε Ελληνικότητα και που δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένας τρόπος να βλέπεις και να αισθάνεσαι τα πράγματα».
Ο Ελευθέριος Βενιζέλος θεωρούσε πως «το να είσαι Έλληνας είναι θέμα αγωγής και όχι καταγωγής».
Το βίωμα της Ελληνικότητας (συνέχεια Παράδοσης και Παρόντος) το απέδωσε με έναν ξεχωριστό τρόπο ο Γ. Σεφέρης στο ποίημά του «Ο Ηδονικός Ελπήνωρ». Γιατί μόνο ποιητικά μπορεί κάποιος να ορίσει την Ελληνικότητα, γιατί η ποίηση χρησιμοποιεί τη γλώσσα αφαιρετικά. Και η Ελληνικότητα περισσότερο είναι αφαίρεση – βίωμα και λιγότερο οντότητα.
«-Τ’ αγάλματα είναι στο μουσείο./ – Όχι, σε κυνηγούν, πως δεν το βλέπεις;/ Θέλω να πω με τα σπασμένα μέλη τους/ με την αλλοτινή μορφή τους που δε γνώρισες/ κι όμως την ξέρεις./ -Τα αγάλματα είναι στο μουσείο/ Καληνύχτα/ -…. γιατί τ’ αγάλματα δεν είναι πια συντρίμμια, / είμαστε εμείς….»

Αγάπη, μια λέξη που χωράει μέσα ολόκληρο το σύμπαν. Ξανά και Ξανά Ηλίας Γιαννακόπουλος.

Του ΗΛΙΑ ΓΙΑΝΝΑΚΟΠΟΥΛΟΥ, ΦΙΛΟΛΟΓΟΥ

«Αγάπη δεν είναι να κοιτάζει ο ένας τον άλλο˙ αγάπη είναι να κοιτάζουν και οι δύο προς την ίδια κατεύθυνση» (Μπουσκάλια).

Κάθε προσπάθεια ορισμού ή έστω μιας εννοιολογικής προσέγγισης της έννοιας αγάπη προσκρούει πάντα στις πολλαπλές αποχρώσεις της που αφορούν το βαθύτερο περιεχόμενό της, τη διάρκειά της, την έντασή της και το αντικείμενο. Η δυσκολία του ορισμού δεν απορρέει μόνο από το γεγονός ότι συνιστά μια αφηρημένη έννοια αλλά κι από τη διαπίστωση ότι είναι ένα συναίσθημα που από τη φύση του είναι υποκειμενικό, και γι’ αυτό επιδέχεται πολλές κι αντιτιθέμενες ερμηνείες.

Διαφορετικά την προσεγγίζουν οι βιολόγοι, οι ψυχολόγοι, οι φιλόσοφοι, οι καλλιτέχνες….. υπάρχουν κι εκείνοι που αδυνατούν να διακρίνουν τις διαφορές και τα όρια ανάμεσα στην αγάπη και στον έρωτα. Ο έρωτας χαρακτηρίζεται από τα θυελλώδη συναισθήματα, ενώ η αγάπη από τον ειρηνικό της χαρακτήρα. Στον έρωτα κυριαρχεί ένας παραλογισμός κι ένα ανεξέλεγκτο συναίσθημα που πυροδοτεί τον ψυχικό κόσμο. Στόχος του η ένωση δύο ατόμων με προορισμό την ερωτική ικανοποίηση. Αντίθετα, στην αγάπη κυριαρχεί η σωφροσύνη που αποτελεί και το βάθρο μιας υγιούς ανθρώπινης σχέσης με εσωτερικό περιεχόμενο και διάρκεια.

Έτσι, έχουμε την μητρική αγάπη, την ερωτική, την υπερβατική αγάπη προς το θείο, τη φιλική, αδελφική, πατριωτική, την αγνή, την άδολη, τη φλογερή ή την αρρωστημένη. Κάποιοι πολιτισμοί έχουν δέκα ή και περισσότερες λέξεις για να αποδώσουν τις διάφορες μορφές της αγάπης. Γιατί, όμως, να ορίσουμε την έννοια της αγάπης όταν μπορούμε να τη νιώσουμε; «Μήπως όλες οι μορφές αγάπης είναι βασικά ένα πράγμα, οπότε η αγάπη, στις πάμπολλεςκαι πολυποίκιλες εκδηλώσεις της, είναι τελικά η μοναδική πραγματικότητα;» (Πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ’).

Σχετικά με το αντικείμενο της αγάπης μας από τονΦρόινταρχικά κι από άλλους αργότερα επισημάνθηκαν τα εξής: α. Συνήθως αγαπάμε εκείνο το πρόσωπο, την ιδιότητα ή συμπεριφορά που ομοιάζει με τη δική μας. Στο πρόσωπο του άλλου βλέπουμε το δικό μας Εγώ. Άρα, στην περίπτωση αυτή στην ουσία δεν «αγαπάμε» τον άλλο αλλά ασυνείδητα το δικό μας Εγώ. Εδώ υπολανθάνει μια μορφή «αθώου» ναρκισσισμού. β. Ο άνθρωπος αρέσκεται να πλάθει την ιδανική μορφή – εικόνα του Εγώ του. Αυτή η εξιδανικευμένη μορφή εμπεριέχει όλα τα θετικά και επιθυμητά στοιχεία του Εγώ. Όταν αυτό το εξιδανικευμένο πρότυπο το βλέπουμε σε ένα άλλο πρόσωπο – Εγώ τότε αμέσως το πρόσωπο αυτό καθίσταται αντικείμενο αγάπης.

«Αγαπά κανείς το αντικείμενό του γιατί βρίσκει σ’ αυτό την τελειότητα που επεδίωκε για το δικό του Εγώ, και προσπαθεί να την εξασφαλίσει με αυτόν τον πλάγιο τρόπο για να ικανοποιήσει το ναρκισσισμό του» (Φρόιντ «Ψυχολογία των μαζών κι ανάλυση του Εγώ»).

Κατά καιρούς πολλοί μελετητές του κορυφαίου αυτού συναισθήματος, της αγάπης, αναλώθηκαν στην καταγραφή των αναγκαίων προϋποθέσεων για τη βίωσή της. Προϋποθέσεις που υπερβαίνουν τις απλές συνταγές και εισχωρούν στη βαθύτερη δομή του ανθρώπινου ψυχισμού. Κάθε πρόταση – προϋπόθεση, όμως, της αγάπης πρέπει να λαμβάνει υπόψη και την ελευθερία ως του κατεξοχήν στοιχείου που διέπει το βαθύτερο πυρήνα της. «Η αγάπη δεν κατέχει κι ούτε μπορεί να κατέχεται˙ γιατί η αγάπη αρκείται στην αγάπη» (ΧαλίλΓκιμπράν, «Ο προφήτης»).

Ο ΈριχΦρομ στο εμβληματικό του έργο «Η Τέχνη της Αγάπης θεωρεί πως «να αγαπάς προϋποθέτει το άτομο να έχει ξεπεράσει τη ναρκισσιστική παντοδυναμία». Αυτή η πρόταση υποδηλώνει και αισθητοποιεί πως η προσφορά αγάπης προϋποθέτει τον απεγκλωβισμό του υποκειμένου από τα δεσμά του ναρκισσισμού. Κι αυτό γιατί η αυτάρκεια και η δύναμη που γεννά ο ναρκισσισμός αναστέλλει κάθε εκδήλωση αγάπης προς τους άλλους. Ο ναρκισσιστής θαμπώνεται από το φωτεινό είδωλο του Εγώ του και αρκείται στην επιβεβαίωσή του μέσα από τον αυτοθαυμασμό του.

Επιπρόσθετα, η «ναρκισσιστική παντοδυναμία» κάνει το άτομο εγωιστικό και το υποχρεώνει να αναζητά την ευτυχία του όχι στην προσφορά προς τους άλλους αλλά στην αποδοχή του θαυμασμού από τους άλλους. Η προσφορά αγάπης, όμως, προϋποθέτει μετριοφροσύνη, αλτρουισμό και εσωτερική σεμνότητα. Αυτός που αγαπά νιώθει λίγο αδύναμος κι ανασφαλής γι’ αυτό και προσφέρει αγάπη με την ελπίδα της ανταπόκρισης. Η ταπεινοφροσύνη καθιστά το υποκείμενο της αγάπης συγκαταβατικό και ανεκτικό.

Επομένως, η αγάπη προϋποθέτει την απεξάρτηση του ατόμου από την οίηση της παντοδυναμίας του Εγώ και την αναζήτηση της χαράς και της εσωτερικής πληρότητας στην ταπεινότητα και στην ομολογία της αδυναμίας.

Σε ένα άλλο επίπεδο ο ΈριχΦρομθέτει ως προϋπόθεση της αγάπης το σεβασμό, που «δεν είναι φόβος ή δέος, αλλά σημαίνει την ικανότητα να βλέπεις ένα άτομο όπως είναι και να έχεις επίγνωση της μοναδικής του ατομικότητας». Αυτό σημαίνει πως το υποκείμενο της αγάπης έχει την ικανότητα να βλέπει το πρόσωπο – αντικείμενο της αγάπης στις πραγματικές του διαστάσεις και όχι όπως αυτό (υποκείμενο) θα ήθελε να είναι. Ο σεβασμός, δηλαδή, απομακρύνει κάθε υποκειμενική θεώρηση του άλλου και θρυμματίζει κάθε εγωιστική συμπεριφορά.

Ο σεβασμός, επίσης, βοηθά να αναγνωρίζουμε τις ιδιαιτερότητες του διπλανού μας και να τον αντιμετωπίζουμε ως μια μοναδική κι ανεπανάληπτη οντότητα. Η αποδοχή του άλλου ως μιας αυτόβουλης ατομικότητας συντελεί στην καλλιέργεια κι ανάδειξη θετικών στοιχείων και κυρίως του ανθρωπισμού και της αρετής της ανεκτικότητας. Έτσι, περιορίζεται η έμφυτη τάση του ανθρώπου να βλέπει αλλά και να θέλει όλοι οι άλλοι να τον υπηρετούν ή στην καλύτερη περίπτωση να «συμμορφώνονται» προς τις δικές του ιδιαιτερότητες.

Συναφές προς τα παραπάνω είναι και η αποδοχή της ατομικότητας του άλλου ως αφετηρία για την οικοδόμηση σχέσεων πάνω στην αρχή της αμοιβαιότητας και της δημιουργικής συμβίωσης. Προκειμένου δε για την αγάπη ο σεβασμός διασώζει το υποκείμενο από την τάση για απόλυτη κτήση – εξουσία πάνω σε εκείνο το πρόσωπο που διεκδικεί μερίδιο από τα αισθήματά μας. Όσο κι αν η αγάπη είναι εν μέρει δεσποτική και κτητική, ο σεβασμός ισορροπεί τις αντιφατικές διαθέσεις των υποκειμένων της αγάπης (επιθυμία να κυριαρχούν και να εξουσιάζονται) και διασώζει τελικά την αξιοπρέπεια αλλά και την ελευθερία τους.

Από μια άλλη σκοπιά ο Μπουσκάλιατονίζει πως η πραγματική αγάπη είναι αυτή που δεν αναμένει ανταλλάγματα «Είναι αγάπη μόνον όταν προσφέρεται χωρίς προσμονή ανταλλαγμάτων… Δεν μπορείς να επιμένεις να σ’ αγαπήσει κάποιος, να σου ανταποδώσει την αγάπη». Αυτό σημαίνει απαλλαγή από την προσδοκία της ανταπόδοσης, γιατί κανείς δεν μπορεί να εμπιστεύεται τα συναισθήματα των άλλων. Η μόνη εγγύηση για την αληθινή αγάπη είναι η εμπιστοσύνη στον εαυτό μας (αυτογνωσία).

Η απελευθέρωση, λοιπόν, από την επιθυμία – απαίτηση έναντι των άλλων συνιστά μια ακόμη προϋπόθεση της αληθινής αγάπης, γιατί οι άλλοι μπορούν να δώσουν μόνο όσα αυτοί νιώθουν και όχι όσα εμείς έχουμε ανάγκη. Γι’ αυτό, λοιπόν, χωρίς ιδιοτέλεια και υστεροβουλία «την αγάπη τη μοιραζόμαστε με τους άλλους. Ποιο σκοπό θα είχε η γνώση αν δεν την προσφέραμε στους σπουδαστές; Ποιο νόημα θα είχε η ομορφιά που δεν θα γινόταν εμπειρία και βίωμα όλων;» (Μπουσκάλια).

Θα ήταν, ωστόσο, παράλειψη αν σε όλα τα παραπάνω δεν παρουσιάζαμε την αιρετική άποψη του Φρόιντ σχετικά με τη Χριστιανική επιταγή «να αγαπάς τον πλησίον σου σαν τον εαυτό σου». Θεωρεί μια τέτοια αγάπη αθέμιτη κι ανώφελη και ίσως – ίσως «αδικία» προς αυτούς που πραγματικά αξίζουν την αγάπη του υποκειμένου «Γιατί να το κάνουμε αυτό; Σε τι θα μας βοηθήσει; Πώς μας είναι δυνατό; Η αγάπη μου είναι κάτι πολύτιμο για μένα που δεν μπορώ να το σκορπάω χωρίς να δίνω λόγο…. Για να αγαπώ κάποιον άλλο, πρέπει κατά κάποιον τρόπο να το αξίζει…. Κάνω μάλιστα αδικία, γιατί η αγάπη μου θα κριθεί από όλους τους δικούς μου σαν προτίμηση˙ είναι αδικία απέναντί τους που τοποθετώ τον ξένο στην ίδια θέση με αυτούς…. Προς τι μια τόσο επίσημα εμφανιζόμενη εντολή, αφού η εκτέλεσή της δεν μπορεί να συστηθεί σα λογική;» (Φρόιντ, «Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας»).

Την πλήρη αντίθεση του προς τη Χριστιανική αγάπη ο Φρόιντ την θεμελιώνει στον παραλογισμό που αυτή κρύβει «Υπάρχει μια δεύτερη εντολή που μου φαίνεται πιο ακατάληπτη και ξεσηκώνει μέσα μου ισχυρότερη αντίσταση. Αυτή λέει: Αγάπα τους εχθρούς σου… Τώρα καταλαβαίνω πως αυτό είναι μια περίπτωση παρόμοια με το Gredoquiaabsurdum». Υπέρμαχος της θέσης του Χομπς «Homohominilupus» ο Φρόιντ είναι αντίθετος στο κάλεσμα για αγάπη – ιδιαίτερα προς τον εχθρό μας – , αφού κάτι τέτοιο είναι μη εφικτό αλλά και αθέμιτο.

Ωστόσο, ο φιλόσοφος – ποιητής Σίλλερ επισημαίνει με έμφαση πως «η πείνα και η αγάπη στηρίζουν το μηχανισμό του κόσμου». Η πείνα αφορά την ικανοποίηση αναγκών για την υλική επιβίωση και συντήρηση του ατόμου. Η αγάπη στρέφεται στο αντικείμενο και διευκολύνει τη συνύπαρξη των ανθρώπων με στόχο τη διατήρηση του είδους.

Την απάντηση στις ενστάσεις του Φρόιντ δίνει ο Απ. Παύλος με τον Ύμνο της Αγάπης που συνιστά την ουσία της Χριστιανικής Θρησκείας και της διδασκαλίας του Ναζωραίου. «Εαν ταιςγλώσσαις των ανθρώπων λαλώ και των αγγέλων, αγάπηνδε μη έχωγέγονα χαλκός ηχών ή κύμβαλον αλαλάζον…..αγάπην δε μη έχω, ουδέν ωφελούμαι….. Η αγάπη μακροθυμεί, χρηστεύεται, ….. ου ζητεί τα εαυτής, ου λογίζεται το κακόν… πάντα στέγει… πάντα υπομένει… νυνί δε μένει πίστις, ελπίς, αγάπη, τα τρία ταύτα˙ μείζων δε τούτων η αγάπη» (Απ. Παύλου, Επιστολή Α’ Προς Κορινθίους, ιγ).

Αγάπη, επομένως, χωρίς «όρους και όρια» προς όλους και προς τον εαυτό μας, γιατί μόνον έτσι θα εξανθρωπίσουμε τον κόσμο και θα λυτρώσουμε τον ψυχισμό μας κόσμο από το φθόνο και το φόβο των άλλων.

«Εκείνη η αγάπη είναι μεγάλη, όταν φέρνει μέσα μας, τέτοιες αλλαγές όσες δεν έφεραν όλες οι επαναστάσεις του κόσμου».